Anna Kruszyna
Co kraj to obyczaj – tak można by krótko zdefiniować różnorodność kultywowania religii chrześcijańskiej na świecie. Jednak z perspektywy Europejki, przyzwyczajonej do europejskich właśnie – czy nawet więcej – do słowiańskich obrządków chrześcijańskich, wyznawania wiary oraz kultu świętych, synkretyzm religijny Meksyku wydał mi się na tyle absorbującym tematem, że postanowiłam poruszyć go w niniejszej pracy. Jednak zanim przejdę do sedna, chciałabym krótko przedstawić stosunek Kościoła katolickiego do tej kwestii.
W książce Bóg o indiańskim obliczu możemy przeczytać, że „W duchu oficjalnego nauczania Kościoła synkretyzm jest nie do zaakceptowania, ale jeśli potraktować go […] jako rzeczywistość <<niedokończoną>> i zmienną, podatną na ewangeliczną przemianę i oczyszczenie, to może zostać uznany za przejściowy element […]” (Mazurek 2006: 14). Dalej autor zaznacza, że prawdziwy chrześcijanin powinien być oddany uniwersalnym zasadom Kościoła, jednak, jak sam zauważa, różnie to bywa w praktyce. Wynika to z częstych trudności pogodzenia ogólnie obowiązujących założeń wiary chrześcijańskiej z wielowiekową tradycją i kulturą. Zjawisko takie nazywamy inkulturacją1.
„Idźcie na cały świat i nauczajcie wszystkie narody”
Aby dobrze zrozumieć dzisiejszą sytuację Indian, należy krótko zarysować historię ukształtowywania się religii chrześcijańskiej w tych społecznościach. Pierwsze dziesięciolecia konkwisty polegały na wprowadzaniu restrykcyjnych reguł i norm kontrreformacyjnego katolicyzmu, jednak mimo wszystko bardzo różniących się od tego postkrucjatowego, starego i tryumfującego, panującego w Hiszpanii. Indianie całkiem szybko przyjęli nowe wyznanie (pomijając oczywiście początkowe lata, gdzie naturalna była walka z nowymi zasadami), często oddawali mu się wręcz fanatycznie. Zatem gdzie leży problem? Otóż przyjmując katolicyzm nie rozumieli do końca (albo wcale) zasad, dogmatów czy choćby prawd wiary. Misjonarze działający wśród społeczności indiańskich bardziej skupiali się na oficjalnym „odhaczaniu” nowo ochrzczonych, niż zadbaniu o ich podstawową wiedzę na temat religii, do której wyznawania ich zmuszano. Dlatego też, dostrzegając podobieństwa pomiędzy swoimi tradycyjnymi a tymi nowymi wierzeniami, wielokrotnie interpretowali je, krótko mówiąc, po swojemu. Patrząc z perspektywy Indian, nietrudno znaleźć analogię: obie religie rządzone były przez „wyodrębnioną, potężną, wymagającą posłuchu, noszącą własne stroje, straszącą mocami nadprzyrodzonymi kastę kapłańską”, obu poświęcano wiele miejsc kultu, obie wymagały ofiar od swoich wyznawców (co prawda różnych, ale jednak), obie nakazywały ascezę, umartwianie się, regulowały życie za pomocą wszelkiego rodzaju zakazów, nakazów i poleceń (Łepkowski 1986: 156).
Warto przyjrzeć się sposobom szerzenia wiary wśród Indian. Polegały one przede wszystkim na likwidowaniu wszelkich wizerunków bóstw, oznak dawnych wierzeń oraz na widowiskowych wyburzeniach dawnych ośrodków kultu (był to zabieg psychologiczny – licznie zgromadzeni Indianie obserwowali niemoc swych odchodzących do historii bóstw). Wiązało się to także z niszczeniem cennych kodeksów indiańskich oraz innych wartościowych kulturowo obiektów. Chrzty odbywały się na skalę masową. Jak podaje Maria Frankowska (za Motolinią), w ciągu 5 dni zakonnicy potrafili ochrzcić 14200 osób (w ciągu jednego dnia jeden duchowny był w stanie ochrzcić od 400 do 6000 ludzi). Z powodu nieznajomości lokalnych języków obrzędy te wielokrotnie odbywały się na zasadzie suchego ceremoniału, bez przekazywania żadnych konkretnych treści (Frankowska 1971: 18). Aby Indianom łatwiej było zrozumieć nowe „zasady gry”, wprowadzono nauczanie modlitw i przykazań pisanych azteckimi hieroglifami (wykonywali je rdzenni mieszkańcy pod nadzorem zakonników). Jednak w nauczaniu tym widzę pewną nieścisłość: jak podaje Gerónimo de Mendieta, zakonnicy nauczali, że „istnieje jeden Bóg, zamiast wielu bogów”, ale z drugiej strony „że ich właśni bogowie są źli i wrogo usposobieni, oszukujący ludzkość […], że istnieje piekło […], w którym przebywają duchy uważane przez ich ojców za bóstwa […]” (Mendieta 1876: 218). W mojej opinii, jest to kolejny powód, dla którego Indianie mogli mieć trudność w zrozumieniu duchownych – skoro jest jeden Bóg, to dlaczego podtrzymują istnienie (w negatywnej formie, ale jednak) tych „starych”?
Aby wdrożyć nowy kalendarz świąt, wykorzystano terminy dawnych ceremonii. W nowe obrzędy chrześcijańskie wprowadzano między innymi tradycyjne tańce, wystawiano inscenizacje o tematyce biblijnej, jednak z wdrażaniem elementów pochodzenia indiańskiego. Kościoły budowane były na miejscach dawnych świątyń (na przykład bazylika Matki Bożej z Guadalupe w stolicy Meksyku, wzniesiona na ruinach świątyni azteckiej bogini Tonantzin). Do życia społecznego wprowadzono między innymi instytucje compadrazgo oraz system cargo (rodzaj świadczeń ludności na rzecz kultu kościelnego). Jednak pomimo nieustających wysiłków wyplenienia dawnych wierzeń, zaczynały one istnieć na równi z tymi nowymi, powoli się przenikać i łączyć. Wspomniane wcześniej umiejscawianie kościołów na terenach dawnych świątyń czy modyfikowanie uprzednich świąt powodowało zachowywanie i umacnianie dotychczasowych tradycji.
Wielki Tydzień u Indian Rarámuri
Ciekawym przypadkiem jest świętowanie Wielkiego Tygodnia przez Indian Tarahumara (Rarámuri), pochodzących z górzystej części stanu Chihuahua. Kiedy zbliża się koniec pory suchej, Indianie starają się pomóc Matce Ziemi w jej przemianie i odprawiają z tej okazji szereg ceremonii. 2 lutego, podczas święta Matki Boskiej Gromnicznej, władze danej miejscowości wyznaczają gubernatora Wielkiego Tygodnia, który to z kolei powołuje dwie grupy tancerzy. Jedna z nich będzie reprezentować wojsko Boga (tak zwani „żołnierze”), a druga poddanych diabła („faryzeusze”). W Wielki Piątek „faryzeusze” konstruują figurę ze słomy i starej odzieży przedstawiającą Judasza (jednocześnie także Metysa, który dla Indian jest również oznaką zła). Obrzędy rozpoczynają się od przejścia procesji, w której uczestniczą wszyscy mieszkańcy. Następnie pojawiają się „faryzeusze” z Judaszem na czele, a towarzyszą im tancerze, muzycy, mężczyźni oraz chłopcy, aby przejść później nad najbliższy strumień lub rzekę, gdzie odbywa się ceremonia ku czci Boga Stwórcy Onorúame. Polega ona na ofiarowaniu specjalnie przygotowanego napoju, który wylewa się w cztery strony świata. Po tym obrzędzie zebrani myją się, później malują w odpowiednie wzory i zakładają między innymi pióropusze i opaski. Wszyscy razem wracają do wioski, gdzie zbierają się pod kościołem i tam odprawiają tradycyjne tańce przez wiele godzin. Biegając po okolicznych lasach czy tańcząc wieczorami przy ognisku przekazują energię ziemi, osłabionej po okresie suszy. W Wielką Sobotę dochodzi do ostatecznej walki pomiędzy Dobrem i Złem – wojsko Boga zmusza „faryzeuszy” do oddania czci Bogu. Na zakończenie pali się figurę Judasza. Okres pomiędzy suszą i porą deszczową jest dla Indian czasem walki Zobra i zła, Boga Onorúame i Szatana. Obrzęd ten jest idealnym przykładem łączenia się religii chrześcijańskiej z tradycyjnymi wierzeniami. Onorúame jest jednocześnie Bogiem Stwórcą, Jezusem Chrystusem oraz jest utożsamiany ze Słońcem. Za jego żonę uważa się Bogini Księżyca – czyli Matkę Boską (Walendziak 2009: 252).
Santos del pueblo
Indianie w swojej historii często przyjmowali do rodzimego panteonu bóstwa czczone przez inne ludy – zatem sytuacja taka była im znana. Natomiast po raz pierwszy nakazywano im wierzyć tylko w jednego boga, ponadto zmuszając do odrzucenia tych bóstw, które znali. Jednak tutaj pojawili się święci, którzy skutecznie wypełnili politeistyczny brak. Otóż Indianie zaczęli z wolna nadawać świętym katolickim role i funkcję swoich tradycyjnych bóstw. Wyglądało to w ten sposób: „Chcąc zapewnić sobie przychylność nowych patronatów Indianie składali im dawnym obyczajem ofiary, rzecz prosta już nie z ludzi, ale w postaci świec, kadzidła czy też nowych szat. Modlili się do nich tak, jak to czynili ich przodkowie, zwracając się ze swymi prośbami do bogów, których święci zastąpili, i urządzali na ich cześć fiestas, połączone niejednokrotnie z obrzędowymi tańcami, na wzór dawnych uroczystości” (Frankowska 1971: 22). W wielu wsiach i miastach Meksyku taka postawa funkcjonuje do dzisiaj. Co więcej, pomiędzy społecznościami nierzadko dochodzi do spięć spowodowanych tematem zalet i wad poszczególnych lokalnych świętych, bądź samych ich wizerunków (bardzo często ten sam święty pełni zupełnie odmienne role w różnych społecznościach). Badacze latynoamerykańscy rozróżniają dwa „typy” świętych: santos oficiales (święci oficjalnie uznawani przez Kościół) oraz santos populares (święci lokalni, uznani przez ludzi, a nie przez Kościół).
Jednym z przykładów takiego santo popular, który warto przytoczyć, jest El Niño Fidencio – czyli José Fidencio Síntora Constantino (1898-1938). Stał się znany w roku 1928 podczas powstania Cristero (okres kilkuletnich walk pomiędzy powstańczym ruchem o podłożu katolickim a antyklerykalnym rządem meksykańskim; okres prezydencji Plutarco Elíasa Callesa), dzięki swym metodom leczenia ziołami oraz przeprowadzaniu operacji bez znieczulenia nie powodujących bólu u pacjenta. Mimo wielu lat od jego śmierci jego czyny wciąż są uznawane i do dziś jest uważany za świętego przez niektóre społeczności (jednak nie oficjalnie – Kościół Katolicki nie uznał go świętym).
Jeszcze jednym przykładem, którym się posłużę, jest San Simón (znany również jako Maximón). Co prawda kult ten wywodzi się z Gwatemali, jednak doskonale obrazuje lokalne wierzenia. Jest mieszaniną prekolumbijskich wierzeń poświęconych majańskiej bogini Mam oraz wpływów katolickich. Często również utożsamiany z Judaszem. Symbolizuje męską siłę witalną; poświęcanych jest mu wiele obrazów i figur – przedstawiany jest jako siedzący mężczyzna z kapeluszem na głowie, zawsze z papierosem lub cygarem w ustach. Jego święto przypada na okres odrodzenia, czyli gdy kończy się pora sucha a zaczyna deszczowa (marzec-kwiecień). Do miejsc kultu przybywają liczne pielgrzymki, ludzie ofiarowują mu pieniądze, alkohol lub papierosy, w zamian licząc na jego błogosławieństwo, przychylność, opiekę nad zdrowiem, obfite zbiory oraz szczęśliwe pożycie małżeńskie. W poszczególnych miejscowościach odbywają się peregrynacje figur od jednego domu do drugiego (zazwyczaj ma to miejsce raz na rok), którym towarzyszą procesje okolicznej ludności. Gospodarz (członek bractwa religijnego cofriadía), u którego akurat znajduje się San Simón, jest zobowiązany dbać o figurę i jednocześnie udostępniać ją innym wyznawcom. Maximón opuszcza dom jedynie na 5 dni w roku – podczas Wielkiego Tygodnia. „W poniedziałek członkowie bractwa zanoszą go na brzeg jeziora, rozbierają, kąpią, piorą jego odzież. We wtorek po południu ubierają, w środę owijają w koc i przenoszą do kaplicy na placu, gdzie Maximón czeka do piątku. Cały czwartek przyjmuje gości. W Wielki Piątek ulice przemierza najpierw procesja z figurą Chrystusa, po południu pojawia się taneczna procesja z Maximónem. Towarzyszy jej dźwięk terkotek i marimby. W otoczeniu mieszkańców Atitlán Maximón udaje się do nowego domu, w którym przez cały następny rok będzie przyjmował gości” (Walendziak 2009: 253).
Morenita z Tepeyac
Pisząc pracę o religii w Meksyku nie można nie wspomnieć o kulcie maryjnym. Cała historia z nim związana zaczęła się w roku 1531, kiedy to Matka Boska objawiła się Juanowi Diegowi Cuauhtlatoatzinowi – Indianinowi urodzonemu w wiosce Tlayacac, ochrzczonemu najprawdopodobniej w 1524 roku przez pierwszych zakonników franciszkańskich; w 2002 roku został on kanonizowany przez papieża Jana Pawła II. Pierwsze objawienie miało miejsce na wzgórzu Tepeyac, kiedy Juan Diego zmierzał na mszę świętą do pobliskiego Tlatelolco – miał on ujrzeć niezwykle piękną kobietę, która przedstawiła mu się jako Matka Boża z Guadalupe – Święta Maryja zawsze Dziewica, Matka prawdziwego Boga. Objawienia trwały kilka dni – od 9 do 12 grudnia 1531 roku. Ostatniego dnia (zgodnie z przekazami) wydarzył się cud – Matka Boska kazała zerwać róże (cudownie wyrosłe na pokrytym lodem i kamieniami wzgórzu), które później sama ułożyła w wiązankę, owinęła w tilmę i kazała zanieść biskupowi Zumárraga (który wcześniej nie dowierzał Indianinowi). Kiedy Juan Diego stanął przed obliczem biskupa i pokazał mu płótno, ich oczom ukazały się nie kwiaty lecz obraz przedstawiający wizerunek Matki Bożej. Po tym wydarzeniu wybudowano mały kościół, który stał się celem wielu pielgrzymek, później rozbudowywany do rozmiarów dzisiejszej bazyliki. Jest to najstarsze objawienie maryjne oficjalnie zatwierdzone przez Kościół katolicki. Bazylika Najświętszej Maryi Panny z Guadalupe w Meksyku jest corocznie odwiedzana przez nawet 12 milionów pielgrzymów z całego świata.
Do dziś istnieją spory na temat autentyczności obrazu. Jednak pomimo wielu głosów usiłujących obalić prawdziwość cudu, liczba wyznawców nie maleje. 12 grudnia, kiedy to ustanowione jest święto, w całym kraju odbywają się liczne uroczystości i procesje. Każdy świętuje na swój sposób – jedni śpiewają z mariachi, drudzy odmawiają różaniec, inni poszczą lub pielgrzymują. Jednak w ten dzień wszyscy wyrażają swoją miłość, radość i wdzięczność. Podczas procesji i fiest nie brakuje tradycyjnych elementów kulturowych – tańców, instrumentów oraz strojów.
Día de los Muertos
Jednym z najciekawszych przykładów „odmienności” w religii katolickiej jest Dzień Zmarłych. W Meksyku jest on obchodzony w zupełnie innej formie niż ta, którą znamy. Polska tradycja nakazuje zachować powagę, skłania do refleksji, wspomnień, jest pełna smutku i melancholii. Wśród Meksykanów natomiast jest to czas zabawy, łączonej jednak z głębokimi przeżyciami metafizycznymi. Od połowy października wystawy sklepów przyozdabiają kościotrupy, na półkach piętrzą się stosy pan de muertos (chleba zmarłych), ciasta w kształcie zwłok oraz wszelkiego rodzaju gadżety związane ze śmiercią. Można spotkać między innymi zabawki wyglądające jak trumny, z których nagle wychyla się nieboszczyk, figury z mas papierowych oraz wszelkiego rodzaju maski. Największą popularnością cieszą się jednak calaveras de dulce – ludzkie czaszki zrobione z cukru, często również doprawiane tequilą czy czekoladą, nierzadko opatrzone imionami zmarłych (jak i również tych żyjących – daje się je członkom rodziny lub przyjaciołom w ramach niewinnego żartu). Podczas samego święta ludzie odwiedzają cmentarze, jednak spędzają tam czas zupełnie inaczej niż mieszkańcy Polski: piją alkohol, palą papierosy, jedzą, śmieją się, śpiewają piosenki. Na grobach, zamiast zniczy można znaleźć ofiary złożone na przykład z rozkrojonych pomarańczy, kukurydzy, aksamitek, igliwia lub nawet coca-coli. Popularne jest także tworzenie ofrendas – ołtarzyków ozdobionych kwiatami, na których składa się ofiary dla zmarłych oraz przygotowuje specjalne dania, którymi później częstuje się rodzinę i przyjaciół.
Obchody na cześć zmarłych są głęboko zakorzenione w indiańskiej kulturze. Kult ten wywodzi się między innymi od Azteków, Majów, Nahua czy Totonaków. Tradycja ta sięga co najmniej trzech tysięcy lat. Aztekowie wierzyli, że dusze ludzi zmarłych na skutek wypadku lub nieuleczalnej choroby, zostawały na ziemi i pędziły tu szczęśliwe „egzystowanie”. Dusze ludzi zmarłych naturalnie (najprawdopodobniej ze starości – nie jest to skonkretyzowane) musiały przeżyć czteroletnią wędrówkę, podczas której czyhały na nie wszelkiego rodzaju niebezpieczeństwa. Indianie Nahua dzielili to święto na dwie części: zmarłych, niewinnych dzieci oraz dorosłych. Odbywało się w dziewiątym i dziesiątym miesiącu kalendarza Nahua. Konkwistadorzy, oburzeni praktykami Indian, przesunęli to letnie święto na początek listopada, dostosowując je do kalendarza obrzędów chrześcijańskich oraz doprowadzając do przemieszania tradycji lokalnych z katolickimi.
Curanderos
Wśród społeczności indiańskich dużą popularnością cieszą się curanderos – szamani. Według niektórych statystyk ponad połowa obywateli woli leczyć się u nich właśnie, zamiast udać się do lekarzy z dyplomem. Nie dotyczy to tylko, jak mogłoby się wydawać, ludzi prostych i niewykształconych – również osoby z wyższym wykształceniem korzystają z metod niekonwencjonalnych. Zarówno według szamanów, jak także pacjentów metody niekonwencjonalne nie są w stanie nikomu zaszkodzić, a mogą tylko pomóc. Lekarze używają wielu różnych, coraz to bardziej udoskonalanych antybiotyków, które wyniszczają organizm – szamani pomagają ludziom tradycyjnymi sposobami już od wielu stuleci. Do leczenia używają przede wszystkim ziół. Jednak to nie one są głównym czynnikiem, który pomaga odzyskać zdrowie. Według nich najważniejsza jest równowaga duchowa, która pomaga w wyleczeniu się zarówno z tych drobnych dolegliwości, jak także z tych naprawdę poważnych. Podczas obrzędów, szamani używają między innymi alkoholu i dymu, które mają za zadanie odstraszyć złe duchy i negatywną energię zalegającą w człowieku. W Internecie można znaleźć wiele filmów, na których widać sposoby takiego leczenia. Wypowiadają się na nich także pacjenci – wielu z nich twierdzi, że nie musiało podawać nazwy choroby czy miejsca, w którym odczuwany jest ból. Po rozpoczęciu ceremonii ból po prostu ustępował.
Jedną z najbardziej znanych szamanek meksykańskich jest María Sabina (1894-1985). Pochodziła z miasteczka Huautla de Jiménez w Sierra Mazateca. Za sprawą jej szerokiej wiedzy dotyczącej ceremonialnych i leczniczych właściwości grzybków halucynogennych (znanymi jako teonanacatl), stała się znana nie tylko w kraju, lecz także na całym świecie. Oprócz umiejętności leczenia posiadała także dar jasnowidzenia. Podczas wykonywania obrzędów łączyła tradycyjne elementy prekolumbijskie z napływowymi katolickimi. Pomijając leczenie, żyła jak zwykły człowiek; skromnie, bo nie pobierała opłat od swoich pacjentów, otrzymując jedynie tyle, ile dana osoba mogła lub chciała jej dać. María Sabina pomogła niezliczonej ilości osób. Podobno odwiedzały ją też osoby znane, takie jak Walt Disney, Bob Marley, The Beatles czy The Rolling Stones. Na Zachodzie stała się sławna dzięki badaczowi Robertowi Gordonowi Wassonowi i jego żonie Valentinie Pavlovnej, którzy do dziś uważani są za pionierów w studiach nad grzybami. W 1957 roku Wasson wydał książkę poświęconą między innymi Maríi Sabinie właśnie (Mushroom Ceremony of the Mazatech Indians of Mexico). Sama o sobie miała mówić: „Jest świat nad naszym, pewien świat który jest daleki, jednak bliski i widzialny. Jest to tam gdzie mieszka Bóg, gdzie żyje umarły i święci. Świat w którym wszystko już przeszło, w którym wszystko wiadomo. Ten świat mówi. Ma swój własny język. Ja informuję to co mówi. Święty grzyb bierze mnie we władanie i zabiera do świata gdzie wszystko wiadomo. Tam znajdują się święte grzyby, które mówią w pewien sposób, co mogę zrozumieć. Pytam je, a one mi odpowiadają. Kiedy wracam z podróży, której zaznałam z nimi, mówię to co mi powiedziały i to co mi pokazały”. Szamanka zmarła 22 listopada 1985 roku, jednak do dziś jej postać wzbudza szacunek i poważanie zarówno wśród mieszkańców miasteczka jak i obcych, dla których jest symbolem wytrwałości w poszukiwaniu własnej drogi do zdobycia wiedzy.
Synkretyzm?
Pisząc tę pracę zastanawiałam się czy “synkretyzm” jest jeszcze odpowiednim słowem na określenie sposobów kultywowania wiary chrześcijańskiej przez społeczności indiańskie. Z definicji oznacza on „łączenie w jedną całość różnych, często sprzecznych, poglądów filozoficznych (np. u schyłku starożytności), religijnych, społecznych; także: zespolenie się, skrzyżowanie się jakichkolwiek elementów” (według Słownika wyrazów obcych, PWN). Z jednej strony wszystko się zgadza. Jednak kiedy przyjrzymy się dokładniej, widzimy już nie przenikanie się elementów tradycyjnych wierzeń z katolickimi, lecz idealną spójność. Indianie doskonale funkcjonują w tym świecie, który dla nas może wydawać się sprzeczny. Nie stawiają obok siebie Bogini Księżyca i Matki Boskiej czy Jezusa Chrystusa i Boga Słońca – dla nich to te same osoby. Szamani leczą sposobami swoich przodków – lecz nie w imię bóstw, w które wierzyli, a w imię Boga lub Matki Bożej (wielu z nich uważa, że moc ich obrzędów jest silniejsza w piątki, gdyż to właśnie w piątek Jezus umarł na krzyżu). Zatem jak nazwać ten rodzaj wierzeń? Czy można go nazwać kolejnym odłamem w religii chrześcijańskiej? Trudno mi odpowiedzieć na to pytanie z braku odpowiedniej wiedzy teologicznej. Jednak na pewno jest to doskonały temat badań, gdyż ta barwna mozaika wierzeń i obrzędów cały czas ulega zmianom, i, pomimo wszechobecnej globalizacji, nie wydaje się, aby miała przestać się rozwijać. Co więcej, dzięki wzrastającej tolerancji na „inność”, istnieje duże prawdopodobieństwo jej dalszego rozkwitu i rozwoju
BIBLIOGRAFIA:
Frankowska M.
1971 Z problematyki synkretyzmu religijnego Indian Meksyku, „Etnografia Polska” 16:2, 11-30
Holland C.
2010 Enciclopedia de Grupos Religiosos en las Americas y la Peninsula Iberica: Religión en Mexico, San Pedro: Prolades
Łepkowski T.
1986 Historia Meksyku, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich
Mazurek D. R.
2006 Bóg o indiańskim obliczu, Kraków: Bratni Zew
Mendieta G.
1999 Historia eclesiástica Indiana, Alicante : Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes
Pardo O.
2007 The Origins of Mexican Catholicism: Nahua Rituals and Christian Sacraments in Sixteenth-Century Mexico, Michigan: The University of Michigan Press
Sikora K.
2010 Cud mniemany z Gwadelupy, „Wiedza i życie”
Walendziak T.
2009 Synkretyzm religijny, w: M. Gawrycki (red.), Dzieje kultury latynoamerykańskiej, s. 246-256
Źródła internetowe:
http://themayaheritage.tox.pl/MariaSabina/biografiapol.htm (wgląd: 01.02.2012)
http://apuntes.rincondelvago.com/dia-de-muertos-en-mexico_1.html (wgląd: 01.02.2012)
http://wiadomosci.wp.tv/i,Medycyna-naturalna-w-Meksyku,mid,910083,index.html?ticaid=6dd85#m910083 (wgląd: 01.02.2012)
http://es.catholic.net/aprendeaorar/32/143/articulo.php?id=7783 (wgląd: 01.02.2012)
http://www.pmoroni.it/esp/notas-de-viaje/san-simon-protector-de-los-borrachos/ (wgląd: 31.01.2012)
http://wiadomosci.wp.pl/title,Swieto-Zmarlych-w-Meksyku-makabra-i-metafizyka,wid,8063471,wiadomosc.html?ticaid=1dd87&_ticrsn=3 (wgląd: 01.02.2012)
1 Jest to oczywiście duże uproszenie – inkulturacja jest pojęciem szerokim, więc aby poruszyć wszystkie kwestie z nią związane należałoby poświęcić temu osobny artykuł.